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          節曾再度引用,他對此段非常欣賞,亦曾于一八九八年二月九日給弗利斯的信中提到,并且

          當前,之所以提出和諧社會的構建目標,并不能簡單地說我們的社會整體上已經不和諧了。同時,我們也要正視所面臨的前所未有的社會轉型,伴隨著政治體制改革、完善市場經濟體制、社會結構分化調整、文化觀念現代化等一系列的新生問題,社會和諧確實受到了一定影響。社會轉型就是一個調整原有秩序、構建新型秩序的過程,不可避免會遭遇兩種秩序或隱蔽或激烈的沖突。這個時期,將沖突作為一種常態,比將和諧作為一種常態更容易令人信服,從而使得沖突的基本判斷更加貼近當前的現實。因此,構建和諧社會既是一個理想的價值目標,也是一個長期的歷史過程。比如在一次最近的調查中,公眾普遍認為由于長期形成的資金、權利、信息壟斷而導致的貧富收入差距擴大和收入分配不公問題的體現越來越明顯。這種差距體現在方方面面,諸如地區收入差距、行業收入差距、城鄉收入差距等,且差距呈進一步擴大的趨勢。因此,貧富差距受到廣泛關注,關注度占91%,排在諸多關注點的第一位。參見東民、王星:《貧富差距擴大居首》,載中國網2005年3月1日(http://wwwchinaorgcn)。另外,住房問題、就業問題、物價問題、教育收費問題、國有資產流失問題、反腐敗問題、社會保障問題、司法公正問題、社會治安問題、環保問題、交通問題、城市建設問題、車市問題、信訪制度問題、依法行政問題等,也是社會轉型中矛盾集中、受到社會普遍關注的問題。

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          的和對它所包含的期待的組織,和其后對種種期待即理論的語言系統闡述,構成了認識

            我痛恨老是呆在任何一種世界總觀里面。相反的思維方式具有魅力,因為,它不讓自身失掉具有神秘魅力的特征。

            同時,我在這里還不得不敘述由我的原理所能得出的各種結果,以便使人知道,我在哪一方面覺得自己增進了公共的福利。第一個結果就是,人們在此書中發現了以前所不知道的許多真理以后,一定會感到滿意,因為真理雖然似乎比較簡單卻不奇怪,而且不如小說虛構那樣激動人心,可是它所給人的快樂是比較經久、比較堅實的。第二個結果就是,在研究這些原理時,我們會逐漸進步,可以更加準確地判斷我們所遇到的各種事物,并且因此增進自己的智慧。在這方面,我的著作的結果,正和普通的哲學的結果相反,因為我們在一般腐儒方面很容易看到,他們在學了哲學之后,反而不能正確地運用其理性,還不如根本就未學過哲學的人們。第三個結果就是,那些原理所含的真理,是極為明白而正確的,足可排除一切爭執的理由,使人心趨向文雅和和諧。至于經院中辯論的結果正與此相反,那些辯論使好辯之士更加好辯,更加固執。因此,現在煩瀆世人的那些異端和紛爭,多數以這些爭論為其主要原因。至于我的這些原理的最后最大的結果就是,人們在研究了它們以后,可以發現我所未曾發見的真理,并且會由此逐漸進步屢有發明。久而久之,對全部哲學得到完全的知識,因而達到最高度的智慧。我的原理和一切藝術一樣,各種藝術在開頭雖然是粗糙而不完善的,可是它們只要包含一些真理,而且經驗也把它們的結果證明出來,則它們便可以被實踐逐漸弄到完善的地步。在哲學方面也是一樣,我們只要有真正的原理,則我們跟上它們走,有時一定會遇到具有別的真理的東西。因此,要想證明亞里士多德的原理的虛妄性,最好的方法莫過于此說。人們在許多年來,雖然研究它們,可是從未因此在知識方面有何進步。

            第一章 論公意是不可摧毀的

          之處,使它們容易融為一體。許多印度教寺廟和穆斯林清真寺有個共同特點,

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            但相反,我則堅持認為,我們絕沒有資格把我們僅僅在單一的種中知道的東西,提升到一個屬。因為我們能帶進我們關于這屬的觀念,只不過是我們從這一個種中已抽象出來的東西;因此,我們斷言為這屬的屬性,終歸只能被理解為是這單一的種的。而如果我們企圖從思維中除掉(沒有任何根據)人類的特殊屬性,以便形成我們的屬,我們也許應移開這準確的條件,利用這種條件,才使剩余的屬性可能實體化為一個屬。正如我們一般承認智力是動物的存在物的一個屬性,因而認為它存在于動物本性之外,并且獨立于動物本性,是絕不對的;同樣,我們承認理性是人類獨具的屬性,但也毫無權利設想理性存在于人類之外,并隨而創立一個屬叫做"有理性者",不同于其單一的眾所周知的種"人類";我們更沒有理由為這樣想象的理論上的有理性者制定法則。談論外在于人類的有理性者,就像談論外在于物體的重的存在物一樣。人們不能不懷疑,康德當時正有點兒想到可愛的智慧天使,或者至少期望它們能使讀者信服。無論如何,這一學說心照不宣地假設,有一種完全不同于敏感性格與植物的性格之有理性的性格,它死后仍然存在,而彼時確實不過是理性而已。但是在《純粹理性批判》中,康德自己已經明確而精心地除去了這最超驗的實體。然而,通常在他的道德學中,尤其在《實踐理性批判》中,似乎背地里總有這種思想逗留徘徊,即人的內在的與永恒的本質是由理性構成的。關于這一個只是偶而出現的問題,我簡單地表示一下相反的意見就行了。理性的,確實就智能整個地說來,是次要的,是現象的一種特性,實際上是由有機體所制約的;其實人之中的意志才是他的真正自我,是他的唯一的屬于形而上學、因而是不可毀滅的部分。

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            附釋:康德否認了理論理性的自由自決的能力,而彰明顯著地在實踐理性中去予以保證。康德哲學的這一方面特別贏得許多人盛大的贊許,誠然不無理由。要想正確地估量康德在這方面的貢獻,首先必須明了盛行于康德當時的實踐哲學,確切點說,道德哲學的情形。那時的道德哲學,一般講來,是一種快樂主義(Eudaemo nismus)。當我們問什么是人生的使命和究竟目的時,這種道德學說便答道,在于求快樂。所謂快樂是指人的特殊嗜好、愿望、需要等等的滿足而言。這樣就把偶然的特殊的東西提高到意志所須追求實現的原則。對于這本身缺乏堅實據點為一切情欲和任性大開方便之門的快樂主義,康德提出實踐理性去加以反對,并指出一個人人都應該遵守的有普遍性的意志原則的需要。上面幾節所討論到的理論理性,據康德看來,只是認識“無限”的消極能力,既然沒有積極內容,故其作用只限于揭穿經驗知識的有限性。反之,對于實踐理性,康德卻顯明地承認其有積極的無限性,認為意志有能力采取普遍方式,亦即依據理性思維著以決定自身。無疑地,意志誠然具有這種自決的力量,而且最要緊的是要知道惟有具有這種自決的力量,并把它發揮在行為上,人才可以算是自由的。但雖承認人有這種力量,然而對于意志或實踐理性的內容的問題卻仍然還沒有加以解答。因此,當其說人應當以善作為他意志的內容時,立刻就會再發生關于什么是意志的內容的規定性問題。只是根據意志須自身一致的原則,或只是提出為義務而履行義務的要求,是不夠的。

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